يشرح عمر شاه، باحث الدكتوراه في الأنثروبولوجيا في جامعة كولومبيا ويحلل في هذه المقابلة عمله الإثنوغرافي في السعودية، وفي مدينة مكّة المكرّمة بالتحديد، بين أكتوبر٢٠١٧ و أغسطس ٢٠١٩. يقدّم شاه وصفًا للتجربة، والحوكمة، ولمستقبل الحج في المملكة السعودية، عبر ملاحظات تاريخية ومعاصرة حول تشكل الحشود، والخبرات، وصناعة المعرفة، ومشروع التحول الذي تقوده السعودية.
هشام عوض: تعتبر أطروحتك المعنونة “صنع في مكة: المعارف الإسلامية والخبرة والتكنولوجيا في المدينة المقدسة ما بعد النفط”، استفسارًا إثنوغرافيًا في العمل المعرفي والبنية التحتية التكنولوجية والعمرانية وبحث في الاعتبارات الأخلاقية والدينية التي تشكل المدينة. هل يمكنك أن تعطينا لمحة موجزة عن المشروع؟
عمر شاه: أخذتُ حملة “رؤية ٢٠٣٠” للتحول الوطني في السعودية كخلفية أساسية لعملي. تسعى هذه الحملة إلى إعداد المملكة لمستقبل ما بعد النفط ، من خلال تنويع الاقتصاد السعودي، وتسعى في خططها أيضًا لإصلاح صورة المملكة، إن لم يكن إعادة إنتاج صورتها بالكامل، لإظهارها كدولة معتدلة وعلمانية بشكل متزايد. ترتبط “رؤية” حملة “رؤية ٢٠٣٠” بولي العهد محمد بن سلمان وكذلك بما أطلق عليه البعض اسم “وزارة ماكينزي”، في إشارة إلى الدور المركزي الذي لعبته هذه الشركة الاستشارية في تخيل وتخطيط الحملة. تنطوي الخطة على الانتقال من النفط باعتباره “مورداً طبيعياً”، والتحول إلى “الموارد البشرية” كبديل. تطرح الخطة في أساسياتها، بزيادة الصناعات السعودية أو “السعودة” كما اصطلح القول، وتنشيط القطاعات المحلّية المختلفة وتشجيع ريادة الأعمال وتكثيف الإقتصاد المعرفي، ولكن ما يتم تجاهله غالبًا، في مناقشات “رؤية ٢٠٣٠”، هو التحول الإقليمي الذي ستفرضه الخطة على الحرمين الشريفين، وأنظمة الحج والعمرة التي تقام في هذه المدن. تخطط المملكة العربية السعودية لزيادة عدد الحجاج السنوي من ثمانية ملايين إلى ثلاثين مليونًا بحلول عام ٢٠٣٠، ليصبح الحج نفسه “مورداً بشرياً” آخر للمملكة.
مشروعي البحثي نفسه اعتمد على عامين من البحث الإثنوغرافي الذي تم بشكل كبير عبر دراسة جامعة مكة وخططها لإنشاء منشآت علمية وتكنولوجية جديدة، والتي ستشكّل ما يشبه مدينًة ذكية، تقع على مشارف المدينة المقدسة، على حدود الحرم وعلى مسافة قريبة منه. لا نستغرب هنا الخطوط العريضة لهذا المشروع، إذ أنه من الطبيعي أن تبتعد الجامعة في مشروعها عن المدينة المقدّسة، في محاولتها لقيادة مشروع حضري جديد. إلى أن ما يميز هذه المشروع، هو تموضعه المكاني الفريد، إذ تصنع حدود الحرم شكلًا حضريًا جديدًا، يسمح لأول مرّة للخبراء ورجال الأعمال من غير المسلمين بالتواجد والعمل على هذه المقربة من الحرم. يعج المشروع ، المعروف باسم “وادي مكة التكنولوجي” (Makkah Techno Valley)، بفئة جديدة من خبراء الحج ورجال الأعمال الذين يبنون تقنيات جديدة للتوسع العمراني “الذكي” من إدارة الحشود وحركة المرور إلى الخدمات اللوجستية. التزم مشروع وادي مكة التكنولوجي، تماشياً مع خطة رؤية ٢٠٣٠، بصورة محددة تبرز التكنولوجيا السعودية وتضعها في المقدّمة، إلا أنه في الكواليس، اعتمد في نواحٍ عديدة على خبرات عمال التكنولوجيا و المهندسين والمبرمجين الجنوب آسيويين.
استكشف في بحثي عمل الجامعة وعلاقتها بالمدينة، وكيفية تحولها من جامعة كانت ترتبط ارتباطًا وثيقًا بالشريعة، إلى مختبر لإدارة مخاطر الحج، ودراسته وتكثيف إيراداته الإقتصادية. أهتم في بحثي كذلك بكيفية تعامل مشروع التأميم هذا، مع القواعد الفريدة للمدينة المقدسة، وأسأل عبره أسئلة تتعلق بأنظمة مثل الكفالة في الحرم مثلًا. أوثق هذه المحاولة المتسقة والمأساوية لتمكين مكة من مجاراة الأمة واقتصادها. أصبح الحج، وأشكال الانتماء الإسلامي التي تنتج عنه الآن بمثابة أدوات وتقنيات للسيطرة على الحشود ولتقديم الخدمات اللوجستية وللمراقبة، إذ أصبحت طقوس الحج توضع بلغة تستخدم كلمات مثل “الأزمة” و”المخاطر”، وكل ما يصاحبها من مصطلحات إدارية، ومن معايير وحملات إعلامية وما إلى ذلك. تنطلق حجّتي في كل هذا، من اضمحلال موقع مكة العالمي وتاريخها الذي نتج عن هذه السياسات، ومع تكثيف الحج والعمرة الذي أصبح محور التركيز فيهما هو الاقتصاد، وليس الإنتماء الديني أو المعنوي.
ه.ع: يبدو لي أن الجمهور يظهر كشخصية ، أو كسؤال ، أو كتشكيل تاريخي أساسي في بحثك. كان مؤلفون مثل جوستاف لوبون ، وتشارلز بودلير ، وسيغفريد كراكور ، وغيرهم ممن كتبوا في مطلع القرن العشرين، منشغلين بالجوانب النفسية والقدرات الثقافية والاجتماعية السياسية للحشود، وكيفية تأثيرها في الحداثة الحضرية وتشكلها. هل تماهت هذه الكتابات مع طرق التفاعل وإدارة الحشود التي راقبتها في عملك التاريخي والإثنوغرافي؟
ع. ش: هذه القراءات ضرورية لعملي بالطبع، إلا أنني أحس بأنها غريبة بعض الشيء، ودخيلة حتى. يتوقف تقارب هذه النصوص مع بحثي جزئيًا على تحديد متى يكون الحشد في مكة هو نفسه الحشد الذي تصفه هذه النصوص وتحلله. عندما نقرأ النصوص والأبحاث الجديدة التي تصدر حول “علوم الجماهير”، قليلًا ما نجد مصادرًا للوبون أو غيره ممن ذكرتَ. قد تكون هناك إشارات لأعمالهم، خصوصًا لجهة نقد وصفهم “الحشد” بالغوغاء، ومقاربتهم لطاقاته وامكانياته التي لا يمكن السيطرة عليها، ألا أن الحشد، بالنسبة للكثير من الباحثين الجدد، يتسم بكمّ أكثر من البراءة، وتنتج إخفاقاته وانهياراته عن سوء في الإدارة، أو عن أخطاء تكنولوجية. اهتمّت هذه النصوص القديمة “بالتشخيص” في حين تهتم الأبحاث الجديدة وتستثمر بشكل أكبر في مجالات كالتنبؤ الإحصائي، والمعايير، والـ”ممارسات الفضلى”. يستند علماء الأنثروبولوجيا الآن بشكل أكبر، على نصوص علماء مثل إدوارد هول، وتصنيفاته الثقافية ومفاهيم “المساحة الشخصية”، أو بيئة العمل، أو غياب الجسد، وغيرها من المقاييس الأنثروبولوجية التي بحث فيها ستيفن فيزانت مثلًا، أو تصنيفات كتلك التي اتبعتها الرابطة الأمريكية للطرق السريعة وتعميمها لجسد موّحد في دراستها مثلًا.
أهتم في بحثي بشكل كبير بالتنقيب عن الأصول والقواعد الإسلامية للتعامل مع “الجمهور”، والتي لا تزال قائمة بمعظمها في زماننا الحالي. سأعطيك مثالًا. إن أحد أسماء مكة القديمة المستخدمة في القرآن هو اسم “بكة” ، وهي كلمة مشتقة من لفظ عربي قديم يراد به وصف التجمع، ومن الأسماء الأخرى لمكة، اسم أم الزحم ، أو أم الحشود. يُذكر حديث عن النبي(ص)، يقول فيه بأنه عندما يكون الحجاج أقل من ستمائة ألف، تؤدي الملائكة بدلاً عنهم، نستنج بالتالي ضرورة الحشد والأعداد الكبيرة في المدينة المقدسة. لكننا، لا يمكننا اختزال الحشد في مكة بصورة “الحشد” التي ظهرت في النظريات الاجتماعية الغربية. إذ يختلف الجمهور في مكة عن الغوغاء التي تصفها هذه النظريات، ويبتعد كذلك عن الجمهور السينمائي الذي تحلله نظريات أخرى. يقدّم الحشد في مكة علمًا يبحث في أصول دينية جديدة وبديلة ومختلفة. أخذت هذا الجانب بعين الإعتبار في عملي، حتى حينما حاولت تسليط الضوء على الإدارة الفنية وترتيب الأجساد والقداسة. اهتممت بفكرة الحشد كتعبير عن مجتمع المؤمنين، أو الأمة، بشكل أوسع، والتزمت في لغتي بهذه المقاربة. شكل الحشد في مكة – بالإضافة إلى مفهومه كتعبيرعن الأمّة- مسرحًا لكوارث تدافع ودهس جماعية مروعة منذ التسعينيات، فلم يعد مسرحًا للانتماء الإسلامي فقط، بل أصبح مسرحًا للخوف والقلق والخطر أيضًا. قرأت في بحثي الكثير من الفتاوى المختلفة حول هذا الموضوع، وحول الخوف من الجماهير، والطرق المختلفة التي تعامل بها علماء الإسلام مع هذه المشاكل. تزيد هذه الحوادث من مقاربة الحج وحشده كأداة للدبلوماسية الإسلامية والعلاقات العامة، وتزداد هذه المقاربة وضوحًا في عصر كوفيد ١٩ الذي نعيشه، والذي يغيب فيه الحشد، ويُستَغَل غيابه لتعزيز أشكال المراقبة والرصد.
جنحت في بحثي، نحو مجموعة من المشاهدات المتباينة، والإعدادات والممارسات التي تبتعد عن مفهوم دراسة الحشد، أوالأمة مخبريًا. أمضيت وقتًا قصيرًا نسبيًا كعالم إثنوغرافي في داخل مشهد “الحشد” نفسه، واهتممت بدلاً من ذلك، بالثقافات المكتبية التي تدير هذا المشهد وتشكيلاته. كنت مهتمًا بدراسة الطرق التي يتسلل عبرها “الحرم” إلى مناطق الطبقة المتوسطة الجديدة هذه، والمناطق التي يشغلها طلاب الجامعة والعاملين فيها. ونتيجة لذلك، انشغلت بأنواع مختلفة من الجمهور والجماهير، كطلاب الجامعة، والمكاتب الميدانية العاملة في مجال الحج، والمؤتمرات، والمعارض التجارية، و”الهاكاثون” ، وورش العمل والدورات التدريبية الحكومية وإلى ما هنالك. زاد اهتمامي في تلك الأماكن بجماعات وممارسات مختلفة، ومنها مكاتب “الموارد البشرية”، والشائعات التي تنتشر على الإنترنت، والقلق بشأن تعدد فتاوى الحج، ومكانة السكان القدامى لمكة، ومن هم الـ”مكّيون” الجدد في هذا العصر من المساواة والعلمانية والشكوك الوطنية. من خلال المشروع، أهتم في بحثي أيضًا، بما يتم القيام به باسم “الحشد” – وما يبرر تدمير المناظر الجبلية المقدسة في مكة وتسويتها بالأرض.
ه.ع: تشير هذه المساحات التي تشغلها، والممارسات التي تتبعها، إلى قطيعة معرفية، قطيعة مع “التقاليد” والمعرفة الإسلامية وإدارة الحج. لكن هذه القطيعة، التي تبدو واضحة وحاسمة في فصلها بين حج لا-تكنوقراطي، وبين تكنوقراطية الخدمات اللوجستية الإدارية، ربما تكون مضللة.
ع.ش: بالطبع، وهذه حقيقة اكتشفتها بشكل أكثر وضوحًا عند دراستي للنقابة القديمة لمعرّفي ودلّالي الحج، المعروفة باسم الطوافة. الطوافة مؤسسة مكية أساسية، تشكل بنظري مجموعةً فريدة من المعارف والتقنيات والآداب التجريبية والحضرية والعالمية. كان المطوف تقليديًا، يسافر إلى العالم الإسلامي، ويتعارف بالحجاج المحتملين ويتعلم لغتهم، ومذهبهم، وعاداتهم وما إلى ذلك. وكان المطّوف غالبًا ما يتزوج في مجتمعات الحجاج التي يخدمها. أشركت الطوافة سكان مكة تاريخيًا في أشكال من الحميمية العالمية والرعاية الأخلاقية للحجاج الأجانب. تضمنت معارف الطوافين كل المتطلبات التقنية لشعيرة الحج مثل كيفية الدخول إلى مكة، وكيفية الخروج من الحرم، ومواقيت وكيفيّات جميع الطقوس. وفي حين كانت ممارسات هذه المؤسسة مهتمّة بالشريعة، إلا أن عملها تجاوزها ليصبح ممارسة خلقت عَاَلمًا إثنوغرافيًا ولوجيستيًا، ولعبت دورًا كبيرًا في جعل الحج المكي عالميًا ، وفي بناء مفهوم الأمة العالمية.
ه.ع: كيف يعمل المطوِّف والطبقة الجديدة من خبراء الحج ورجال أعماله، كجهات فاعلة في الدولة؟ وما هي الوسائط التي يعتمدونها؟
ع.ش : تغيرت الطوافة بشكل جذري مع صعود الدولة السعودية، وإضفاء الطابع الرسمي على الطوافة ومأسستها، ومع ظهور الحج الجماعي. تعمل الطوافة بشكل متزايد كبيروقراطية ضخمة، يعمل عبرها المطوفون كأعضاء تنفيذيين إلى حد كبير، ويتكشف دورهم في الظروف الجماعية. قال لي أحد المطوفين في مقابلة: “أنا مضطر للتعامل معهم [الحجاج] كأرقام”. يتفاقم هذا الإحساس بالتدهور، بسبب فتح العمل في الطوافة لجميع السعوديين، بعد أن كان حكرًا على المكيين الذين توارثوا تقاليد هذه المهنة أبًا عن جد. تثير شخصية المطوف اهتمامي لأنه يجسد قواعد مختلفة للمعرفة والخبرة والعمل – وهي قواعد تتناقض مع شخصية “رائد الأعمال” والعلوم والتقنيات التي تدّعي بالابتكار والذكاء والحنكة.
يصر العديد من المطوّفين على القواعد والأدبيات التي لطالما حلّت في نقابتهم والتي ألهمت مشاعرهم ومسؤولياتهم كمكيين. أرى انعكاس ذلك في كلامي معهم، حين يرددون عبارات مثل “نحن نعمل من أجل الحجاج ، ضيوف الرحمن، ولا نعمل للوزير”. تظل العلاقة مع الدولة رغم ذلك أشدّ تعقيدًا مما قد توحي به هذه الادعاءات، كما وتختلط قواعد وأدبيات الرعاية والإهتمام بالحجيج، بقواعد المراقبة وأساليبها . يحمل المطوّف، على سبيل المثال ، جواز سفر الحاج، وغالبًا ما يكون موكلًا بمسؤوليات مالية قد ينتج عنها دفع غرامة مثلًا، إذا ظل الحاج الذي يرعاه في مكة بعد انتهاء مدة تأشيرته. ينخرط المطوّف كذلك في تشغيل العديد من مخططات التكنولوجيا الذكية الجديدة، وأدوات إدارة الحشود الأخرى، سواء كانت “أنظمة ذكية” لتتبع المركبات، أو طرق لإقناع الحجاج بالالتزام بالجدولة الجماعية، أو التفويج، أي أداء الحجاج للمناسك وفق أطر زمنية محددة لتجنب الازدحام.
اتضح لي، أثناء عملي في مكة، أنه من الضروري تحديد وتحليل الطرق التي تتفاعل بها هذه المعارف والتقنيات العلمانية وطرق تعاونها مع المزيد من الأشكال الإسلامية المتعلقة بـ “معرفة” الحج و”الحشود” وخصوصيات المناطق المقدسة. أردت أن أكوّن حساسية لكيفية ارتباط المزيد من المشاريع الإسلامية مثل الطواف، والحج نفسه بالتأكيد، بممارسات الدولة، وأن أحاول التعامل مع هذه العلاقات في قراءة التواريخ العميقة لمكة وللطوافة. أتعامل في بحثي أيضًا، مع التواريخ الحديثة، إذ قمت على سبيل المثال ، بالبحث في عمل مجموعة من المهندسين المعماريين والمدنيين الذين عُرفوا باسم “مركز أبحاث الحج”. انتقدت المجموعة بشدة، جهود التخطيط السعودية ، والتي حولّت مكة بنظرهم إلى مدينة عالمية أكثر فأكثر، ولم تتعامل معها كمدينة مقدّسة، أصبحت مهتمًا بجهودهم ورؤيتهم المتعلقة بـ”تخطيط” المكان المقدس، والتي تضمنت قراءة خاصة للتكنولوجيا، رفضت الحركة الآلية ووصفتها بالسامة، وبالمدمرة للبيئة الروحانية والقدسية للمكان، إلا أن هذه المجموعة انجرفت بدورها بعد ذلك إلى الفكر السيبراني، والكاميرات وأجهزة الكمبيوتر. لكن الأهم من ذلك كان أن المركز قد تم تأسيسه من قبل المطوفين، ولهذا أصبحت مهتمًا بكيفية صياغة أدبيّات الطواف عبر التخطيط والعمارة والبنية التحتية، وبدراسة حدودها. أما من منظور إثنوغرافي، فاهتم بالعمل الحالي للمطوفين، وبخبراتهم، وبالطرق التي تعاد عبرها صياغة عملهم، وفقدانهم لمكانتهم الحضرية والفكرية كمكيين، في هذا العصر القومي السريع، وفي ظل الـ “مساواة” العلمانية السَلِسة.
أبصر بحث عمر النور بدعم من مؤسسة Wenner-Gren وزمالة الأبحاث والأطروحات الدولية لهيئة أبحاث العلوم الاجتماعية (Social Science Research Council)، وبمنحة من Andrew W. Mellon Foundation.
ترجمة: حسين ناصر الدين